Problem racjonalnosci wierzen religijnych – Marian Przelecki

Racjonalizm ma ostatnio złą prasę. Nie tylko odżegnują się od niego co bardziej wpływowi myśliciele, lecz i samo pytanie o racjonalność pewnych poglądów czy postaw traktowane bywa nierzadko jako naiwność lub zgoła nietakt. W polskich kręgach intelektualnych takie reakcje spotykamy przede wszystkim w odniesieniu do poglądów i postaw religijnych. W swej głośnej książce poświęconej filozofii religii Leszek Kołakowski usiłuje okazać, że zarzut irracjonalizmu stawiany wierzeniom religijnym pozbawiony jest rzeczowych podstaw, nie będąc w gruncie rzeczy niczym więcej niż wyrazem arbitralnej filozoficznej opcji. 1 Z kolei autor artykułu, jaki ukazał się niedawno w Polityce problem racjonalności światopoglądu religijnego uważa za temat „wczorajszy” i „anachroniczny”.2 Nie zgadzam się, jak się łatwo domyślić, z takim stawianiem sprawy. Pojęcie racjonalności skłonny jestem zaliczać do podstawowych pojęć filozoficznych, a kwalifikację czyichś poglądów czy zachowań pod względem ich racjonalności uważam za stwierdzenie doniosłe zarówno z teoretycznego, jak i praktycznego punktu widzenia. Mam nadzieję, że dalsze rozważania dostarczą dodatkowych argumentów na rzecz takiego stanowiska. Trudno się też zgodzić z tym, aby miały istnieć w tej dziedzinie jakiekolwiek „immunitety”, rodzaje postaw czy poglądów wyjęte z jakichś względów spod krytycyzmu usiłującego ocenić stopień ich racjonalności. Nie powinny do nich należeć w żadnym razie postawy i poglądy religijne. Nie ma, moim zdaniem, żadnych racji, które by mogły uzasadniać powstrzymanie się od stosowania do tego rodzaju przekonań kryteriów racjonalnego myślenia i działania. Spróbujemy je też zastosować w naszych rozważaniach, usiłując odpowiedzieć w ich wyniku na pytanie: czy wiara religijna zasługuje na miano myślenia racjonalnego? Jest rzeczą jasną, że na tak postawione pytanie nie sposób udzielić odpowiedzi jednoznacznej – przede wszystkim dlatego, że niejednoznaczny jest sens samego pytania. Ta niejednoznaczność ma źródło w nieokreśloności obu podstawowych pojęć, które występują w jego sformułowaniu: pojęcia racjonalności i pojęcia wierzenia religijnego. Oba z nich wymagają jakiejś precyzacji i od wyniku tej precyzacji zależy, jak zobaczymy, w sposób istotny rozstrzygnięcie owego pytania. Rozstrzygnięcie to zależne okazuje się również od pewnych ogólnych założeń natury teoriopoznawczej i metodologicznej; będzie jeszcze o nich mowa w toku dalszych rozważań. Tym, co przede wszystkim wymaga wstępnej chociażby analizy, jest kluczowe dla całości problemu pojęcie racjonalności.1 L. Kołakowski, Religion, Glasgow 1982.
2 J. Olbrycht, „Dwa humanizmy”, Polityka 1987, nr 24.

2 Nie o pojÄ™ciu zresztÄ…, ale o pojÄ™ciach wypada tu mówić. Dwa co najmniej znaczenia terminu „racjonalność” zwykÅ‚o siÄ™ wyróżniać w tego rodzaju kontekstach. Jedno z nich stosuje siÄ™ wyÅ‚Ä…cznie do myÅ›lenia, drugie – do wszelkiego dziaÅ‚ania czy zachowania. Nazwijmy owÄ… racjonalność myÅ›lenia racjonalnoÅ›ciÄ… logicznÄ…, a racjonalność dziaÅ‚ania racjonalnoÅ›ciÄ… pragmatycznÄ…. U podstawy tego odróżnienia leży odróżnienie dwóch racji przemawiajÄ…cych za przyjÄ™ciem danego przekonania: racji logicznych i racji pragmatycznych. Mówimy, że przyjÄ™cie danego przekonania jest racjonalne logicznie, gdy istniejÄ… wystarczajÄ…ce racje logiczne przemawiajÄ…ce za jego przyjÄ™ciem; jest zaÅ› racjonalne pragmatycznie, gdyż przemawiajÄ… za nim dostatecznie mocne racje pragmatyczne. Niepodobna w tym miejscu poddawać analizie fundamentalnych dla tej koncepcji pojęć racji logicznej i racji pragmatycznej. Pozostaje odwoÅ‚anie siÄ™ do pewnych istniejÄ…cych teorii, które to w jakimÅ› stopniu próbujÄ… uczynić. Logika – Å›ciÅ›lej logiczna metodologia – usiÅ‚uje wyjaÅ›nić pojÄ™cie racji logicznej, a teoria decyzji jest jednÄ… z tych dyscyplin, które przedmiotem swych dociekaÅ„ czyniÄ… pojÄ™cie racji i racjonalnoÅ›ci pragmatycznej. Ograniczmy siÄ™ w chwili obecnej do stwierdzenia, że racje logiczne przemawiajÄ…ce za danym przekonaniem – to racje uzasadniajÄ…ce to przekonanie. PrzyjÄ™cie danego przekonania jest wiÄ™c logicznie racjonalne wtedy, gdy jest to przekonanie dostatecznie uzasadnione. Metodologia logiczna usiÅ‚uje (na różne sposoby zresztÄ…) okreÅ›lić, na czym owo „dostateczne uzasadnienie” miaÅ‚oby polegać. ZakÅ‚ada siÄ™ przy tym na ogół nie tylko stopniowalność owych uzasadnieÅ„, lecz i stopniowalność siÅ‚y naszych przeÅ›wiadczeÅ„. Przy tych zaÅ‚ożeniach kryterium racjonalnoÅ›ci logicznej formuÅ‚uje siÄ™ najczęściej, jak nastÄ™puje: PrzyjÄ™cie danego przekonania jest logicznie racjonalne wtedy, gdy stopieÅ„ przeÅ›wiadczenia o tym, że jest tak, jak gÅ‚osi to przekonanie, jest równy stopniowi uzasadnienia owego przekonania.
3 Wrócimy jeszcze do tego określenia racjonalności logicznej w dalszym ciągu dyskusji. Przeciwstawmy mu teraz tę wersję racjonalności pragmatycznej, którą próbuje się uchwycić za pomocą aparatu pojęciowego współczesnej teorii decyzji. 4 Za punkt wyjścia przyjmuje się tu pojęcie decyzji, a więc pewnego aktu wyboru. Wybór z kolei zakłada określony zbiór możliwych zachowań, z których jedno ma zostać podjęte. Ich skutki są przez wybierającego rozmaicie wartościowane. Racjonalność wyboru polega na maksymalizacji (w ustalonym sensie) wartości przypisywanej przez podmiot, który wyboru dokonuje, skutkom jego możliwych zachowań. W przypadku przez nas omawianym ów zbiór możliwych zachowań podmiotu działającego obejmuje przyjęcie przezeń danego przekonania, jego odrzucenie oraz powstrzymanie się zarówno od
3 Ów stopieÅ„ przeÅ›wiadczenia utożsamia siÄ™ niekiedy z tzw. prawdopodobieÅ„stwem subiektywnym, a stopieÅ„ uzasadnienia – z tzw. prawdopodobieÅ„stwem logicznym danego zdania ze wzglÄ™du na okreÅ›lonÄ… wiedzÄ™; zamiast o prawdopodobieÅ„stwie logicznym zdania mówi siÄ™ też o stopniu jego konfirmacji itp.
4 Przedstawiam ją tutaj za artykułem K. Szaniawskiego „Racjonalność jako wartość”, Studia Filozoficzne l983, nr 5-6.
3 przyjÄ™cia, jak i od odrzucenia owego przekonania. Skutki każdego z tych dziaÅ‚aÅ„ wartoÅ›ciowane sÄ… przez podmiot w okreÅ›lony sposób. PrzyjÄ™cie danego przekonania jest wiÄ™c pragmatycznie racjonalne wtedy, gdy jest to zachowanie,które maksymalizuje wartoÅ›ci przypisywane przez podmiot opisanym wyżej zachowaniom. Mamy tu do czynienia, nawiasem mówiÄ…c, z innym nieco rozumieniem pojÄ™cia akceptacji zdaÅ„, czy przekonaÅ„, niż to miaÅ‚o miejsce poprzednio. Tam mówiÄ…c o przyjÄ™ciu jakiegoÅ› zdania, mieliÅ›my namyÅ›li wewnÄ™trzne przeÅ›wiadczenie, że jest tak, jak to zdanie gÅ‚osi. Tutaj przez przyjÄ™cie danego zdania rozumie siÄ™ decyzjÄ™ traktowania tego zdania jako podstawy naszego życia i dziaÅ‚ania. W przeciwieÅ„stwie do poprzedniego pojÄ™cia tak rozumiana akceptacja przekonaÅ„ wydaje siÄ™ niestopniowalna, a przy tym zależna bezpoÅ›rednio od naszej woli. W myÅ›l omawianej koncepcji racjonalność danego zachowania – polegajÄ…cego, w szczególnoÅ›ci, na przyjÄ™ciu pewnego przekonania – zrelatywizowana zostaje, jak widać, do wartoÅ›ciowaÅ„ podmiotu dziaÅ‚ajÄ…cego. Od tego, co to sÄ… za wartoÅ›ciowania i jaka jest ich hierarchia, zależna jest ocena racjonalnoÅ›ci konkretnego dziaÅ‚ania. Zwróćmy uwagÄ™ na to, że jednÄ… z owych wartoÅ›ci przypisywanych przez podmiot zachowaniom polegajÄ…cym na akceptacji przekonaÅ„ może być – i zwykle bywa – ich racjonalność logiczna. Nie jest to jednak z pewnoÅ›ciÄ… wartość jedyna. Toteż kryterium racjonalnoÅ›ci pragmatycznej jest w pewnym sensie kryterium nadrzÄ™dnym wobec kryterium racjonalnoÅ›ci logicznej. Może ono, na przykÅ‚ad, zadecydować o tym, że pewne zachowanie nieracjonalne logicznie bÄ™dzie mimo to zachowaniem racjonalnym pragmatycznie. Wydaje siÄ™, że z takÄ… wÅ‚aÅ›nie sytuacjÄ… mamy do czynienia w przypadku pewnych wierzeÅ„ religijnych. Aby siÄ™ jednak o tym przekonać, trzeba przyjrzeć siÄ™ nieco bliżej rodzajom wierzeÅ„ skÅ‚adajÄ…cych siÄ™ na to, co okreÅ›lane bywa jako wiara religijna. SÄ… to niewÄ…tpliwie wierzenia bardzo różnorodne. Różni je nie tylko ich teoretyczna treść, ale i stopieÅ„ jej okreÅ›lonoÅ›ci, jak również stopieÅ„ pewnoÅ›ci, z jakÄ… sÄ… wyznawane. Wypada na tym miejscu wspomnieć miÄ™dzy innymi o stanowisku interpretujÄ…cym wiarÄ™ religijnÄ… jako pewien fenomen po zapoznawczy. Nie obejmuje ona, zgodnie z tÄ… interpretacjÄ…, jakichkolwiek przekonaÅ„, lecz sprowadza siÄ™ wyÅ‚Ä…cznie do pewnych postaw emocjonalno-wolicjonalnych, takich jak postawa ufnoÅ›ci, miÅ‚oÅ›ci czy afirmacji. Twierdzi siÄ™, że wiara religijna to nie tyle „wiara w Boga”, co „wiara Bogu” – akt zaufania, zawierzenia Bogu. Stanowisko to wydaje siÄ™ jednak trudne do utrzymania. Za owymi postawami bowiem kryjÄ… siÄ™ z koniecznoÅ›ci okreÅ›lone przekonania. Ufam zawsze komuÅ›, kocham kogoÅ›, a wiÄ™c muszÄ™ wierzyć co najmniej w istnienie przedmiotu moich uczuć; a afirmacja – to chyba również jakieÅ› przekonanie (o charakterze oceniajÄ…cym). Jakkolwiek by siÄ™ zresztÄ… ta sprawa przedstawiaÅ‚a, dalsze rozważania ograniczymy z góry do takiej interpretacji wiary religijnej, przy której pewne przekonania religijne stanowiÄ… jej skÅ‚adnik
4 istotny. Przekonania te, jak wspomnieliśmy, mogą mieć treść bardzo różnorodną. Ich element wspólny charakteryzuje się nieraz ogólnikowo jako „wiarę w Boga”, co niewiele wnosi do ich precyzacji. Może to być równie dobrze wiara w Boga chrześcijan, jak i w Boga panteistów; co więcej, może to być wiara w jakąś nieokreśloną bliżej „rzeczywistość wyższą” czy też jedynie w „pozytywny ens świata” – bo i takie jej interpretacje spotykamy w rozważaniach współczesnych. Nas ze zrozumiałych względów interesuje najbardziej ten rodzaj wiary religijnej, z którym stykamy się na co dzień. Na nim też przede wszystkim chciałbym skupić uwagę w tej dyskusji. Powiedzenie, że jest to wiara katolicka, w dalszym ciągu dopuszcza różne interpretacje. Nie wystarcza, jak się wydaje, wyjaśnienie, iż jest to wiara w Boga takiego, o jakim mówi Pismo Święte, bo słowa Pisma Świętego można odczytywać na różne sposoby – w szczególności, z różnym stopniem dosłowności. Możliwe – i faktycznie spotykane – są interpretacje metaforyczno-symboliczne, które mitowi religijnemu zawartemu w Piśmie Świętym nadają pewien ogólny sens moralno-metafizyczny. Wiara katolicka natomiast, o której tu mówimy, opiera się na takiej interpretacji Pisma Świętego, jaką podaje Kościół katolicki; może więc być określona jako wiara w Boga takiego, o jakim mówi Kościół. Jest to, rzecz jasna, interpretacja historycznie zmienna i również daleka od jednoznaczności. Przy całej swej nieokreśloności i zagadkowości jednak jest to interpretacja znacznie bardziej rygorystyczna i dosłowna niż pozostałe. Nie tylko nie sprowadza wiary religijnej do pewnych ogólnikowych intuicji moralno-metafizycznych, lecz z wielką stanowczością broni literalnej wykładni pewnych stwierdzeń kluczowych, zaliczanych do tak zwanych dogmatów. Oto jak ujmuje tę sprawę współczesny intelektualista katolicki.  „Ze strony Kościoła musimy mieć pewność co do doktryny. Pewność co do jego nieomylności, pewność co do sakramentów i pewność co do Zmartwychwstania. Albo Kościół jest nieomylny, czyli boski, albo go nie potrzebujemy bardziej niż innych instytucji o szlachetnych celach i «autorytecie moralnym»; albo Jezus Chrystus jest prawdziwie i zawsze obecny w Eucharystii, albo msza święta jest tylko symbolicznym teatrem; albo Jezus Chrystus prawdziwie powstał z martwych, albo jeśli nie powstał, «próżne jest przepowiadanie nasze, próżna jest i wiara nasza»„. „Stanowczy i jasny w tych trzech punktach” jest – zdaniem autora – Jan Paweł II. Wiarę katolicką charakteryzuje autor ogólnie jako „wiarę w słowo Kościoła, że prawdziwie pochodzi od Chrystusa i prawdziwie przekazuje słowo Jego, i w słowo Chrystusa, że prawdziwie przyszedł od Boga i prawdziwie przekazał Jego słowo”. Prócz tak rozumianej treści wierzenia religijne cechować ma również określony stopień pewności, z jaką są przez wierzących akceptowane. Nazywając je dogmatami, przyjmujemy tym samym, że w przeświadczeniu wierzących przysługuje im pewność całkowita. „Wiara
5  A. Kijowski, Tropy, Poznań 1986.
5  jest to ufność podniesiona do stopnia pewności.” – stwierdza cytowany autor. Zapytajmy zatem, czy tak określona wiara religijna może spełniać kryteria racjonalnego myślenia i zachowania. Weźmy pod uwagę przede wszystkim pojęcie racjonalności logicznej. Czy pojęcie religijnego przekonania może być aktem logicznie racjonalnym? Aby tak było, musi to być przekonanie „dostatecznie uzasadnione” – zgodnie z ogólnym kryterium racjonalności logicznej przytaczanym poprzednio. Na czym by jednak polegać miało owo uzasadnienie w przypadku wierzeń religijnych? Ponieważ nie sposób przy tej okazji wchodzić głębiej w tę sprawę, ograniczyć się muszę do paru uwag, z konieczności schematycznych i uproszczonych. Odróżniamy, jak wiadomo, dwa rodzaje uzasadnienia: uzasadnienie bezpośrednie i pośrednie. Pierwsze odwołuje się bezpośrednio do doświadczenia, drugie – do innych twierdzeń już uzasadnionych, z których w drodze wnioskowania wyprowadza się twierdzenie żądane. Nazwijmy scjentyzmem stanowisko, które dopuszcza takie tylko rodzaje doświadczenia i sposoby wnioskowania, jakie akceptuje nauka (nie są one zresztą niczym innym jak pewną idealizacją procedur stosowanych w myśleniu potocznym). Powstaje pytanie, czy uzasadnienie wierzeń religijnych ograniczone ma być do owych procedur scjentystycznych. Ci, którzy przyjmują takie ograniczenie, przesądzają tym samym sprawę racjonalności logicznej wierzeń religijnych, najszerzej nawet rozumianych. Ich przyjęcie nie może być aktem logicznie racjonalnym, gdyż nie ulega wątpliwości, że nie są to twierdzenia, które by mogły być „dostatecznie uzasadnione” za pomocą scjentystycznych procedur uzasadniania. Nie ma dziś chyba nikogo, kto by kwestionował tę konkluzję. Najlepszym jej potwierdzeniem jest fakt, że nauka twierdzeń takich w rzeczywistości nie akceptuje. Toteż współcześni obrońcy racjonalności wierzeń religijnych zwracają się stanowczo przeciwko tak rygorystycznej koncepcji uzasadniania. Ograniczenie wszelkiego uzasadniania do uzasadniania typu scjentysty traktuje Leszek Kołakowski jako wyraz całkowicie arbitralnej filozoficznej opcji.6 Głosząc, iż „rozum” powinien znać swe granice, Władysław Stróżewski postuluje specyficzne metody poznania dla takich obszarów badania, które niedostępne są poznaniu naukowemu.77 Może tu chodzić zarówno o pewne specyficzne rodzaje doświadczenia bezpośredniego, jak i o pewne specyficzne sposoby wnioskowania. Ponieważ są to sprawy niezależne, otrzymujemy w rezultacie trzy możliwe – i faktycznie reprezentowane – stanowiska antyscjentystyczne: uznające bądź specyficzne źródła doświadczenia, bądź specyficzne sposoby wnioskowania, bądź jedne i drugie zarazem. Jakiego rodzaju doświadczenia ma się tu na myśli? Czy istnieje w szczególności coś takiego jak bezpośrednie doświadczenie religijne?
Stanowiska 6 L. Kołakowski, Religion.
7 W. Stróżewski, „Racjonalizm i metaracjonalizm”, Studia Filozoficzne 1983, nr 5-6.

6 Stanowiska filozofów w tej sprawie sÄ… podzielone, a różnice te majÄ… dla dyskutowanego przez nas problemu znaczenie istotne. Należy przede wszystkim odróżnić coÅ›, co by nazwać można byÅ‚o doÅ›wiadczeniem religijnym w sensie szerszym od doÅ›wiadczenia religijnego sensu stricto. Pierwsze z nich wydaje siÄ™ o wiele mniej problematyczne niż drugie, ale też jest przeżyciem o wiele mniej okreÅ›lonym i pozbawionym treÅ›ci specyficznie religijnych. Traktuje siÄ™ je na ogół jako szczególny rodzaj doÅ›wiadczenia metafizycznego czy egzystencjalnego (a niekiedy nawet moralnego lub estetycznego) i charakteryzuje ogólnikowo jako poczucie dotyczÄ…ce obecnoÅ›ci w Å›wiecie pewnych doniosÅ‚ych, lecz trudno uchwytnych wartoÅ›ci – poczucie „świÄ™toÅ›ci” Å›wiata, jego „ukrytego sensu”, poczucie „gruntu”, „dna”, „drugiego planu” istnienia itp. Literatura piÄ™kna przynosi subtelne i wnikliwe opisy tego rodzaju wewnÄ™trznych doÅ›wiadczeÅ„ (wystarczy wymienić dla przykÅ‚adu przeżycia rannego ksiÄ™cia Andrzeja na polu bitwy pod Austerlitz czy metafizyczne „iluminacje” bohaterów Iwaszkiewiczowskiej Brzeziny lub MÅ‚yna nad UtratÄ…). W odróżnieniu od tego rodzaju ogólnych i nieokreÅ›lonych bliżej doÅ›wiadczeÅ„, doÅ›wiadczenia religijne sensu stricte cechować ma poczucie obecnoÅ›ci Boga w bardziej dosÅ‚ownym – najczęściej „osobowym” – rozumieniu tego terminu. Szczytowym rodzajem takich doÅ›wiadczeÅ„, dostÄ™pnym tylko dla „wybranych”, majÄ… być doÅ›wiadczenia mistyczne, których istotÄ™ stanowić ma akt bezpoÅ›redniego obcowania, a nawet zjednoczenia z Bogiem. I w tym przypadku jednak mówi siÄ™ niekiedy o doÅ›wiadczeniach mistycznych w sensie szerszym, nie specyficznie religijnym. William James charakteryzuje je jako „odczucia rozszerzenia, zjednania i wyzwolenia się”, „zlewania siÄ™ w jedno z Absolutem” itp.
8
Koncepcja doświadczenia religijnego budzi na ogół wątpliwości dwojakiego rodzaju. Pierwsze z nich dotyczą wszelkich doświadczeń tego typu i polegają na kwestionowaniu ich wartości poznawczej. Nie neguje się tu oczywiście istnienia samych przeżyć – określonych poczuć i emocji, odmawia się im jednak charakteru przeżyć poznawczych. Nie będąc przeżyciami poznawczymi, nie mogą tym samym dostarczać bezpośredniego uzasadnienia dla jakichkolwiek twierdzeń. Problem jest zbyt trudny, aby rozważać go w tym miejscu. Wypada więc poprzestać na gołosłownej deklaracji. Otóż argumenty przemawiające przeciwko poznawczej wartości doświadczenia religijnego nie wydają mi się dostatecznie przekonujące. Przyjmuję w związku z tym na czas dalszych rozważań założenie, że to, co się nazywa doświadczeniem religijnym, ma w istocie charakter pewnego – mniej lub bardziej wiarygodnego – poznania. Czynię tak również dlatego, że w przypadku fałszywości tego założenia konkluzje naszych rozważań zachowałyby swój walor a fortiori. Drugi rodzaj obiekcji dotyczy owego doświadczenia religijnego sensu stricto. Podaje on w wątpliwość rzekomą bezpośredniość takiego doświadczenia. Nie
8 W. James, Doświadczenia religijne. Warszawa 1918
7 wydaje się w istocie, aby treść tego typu doświadczeń mogła być dana w jakimkolwiek bezpośrednim przeżyciu. Jest ona raczej rezultatem – mniej lub bardziej świadomej – interpretacji tego, co jest bezpośrednio dane. Interpretacja ta oparta jest zawsze na pewnym systemie uprzednio już przyjętych wierzeń religijnych. Dotyczy to między innymi specyficznie religijnych doświadczeń mistycznych. Mistyczna „unia” z Chrystusem może mieć miejsce tylko u tych, którzy już w boskość Chrystusa wierzą. Tak więc owe doświadczenia religijne sensu stricto nie mogą z natury rzeczy stanowić bezpośredniego uzasadnienia wierzeń religijnych, skoro same takie wierzenia zakładają. W sposób przekonujący podkreśla ten fakt Stanisław Rainko twierdząc, iż „to nie doświadczenie religijne poprzedza religię, to religia poprzedza doświadczenie religijne”.
9 Trudno nie zgodzić się z tym stwierdzeniem – przy założeniu, że chodzi tu o doświadczenie religijne w znaczeniu ściślejszym. W wyniku dotychczasowych rozważań wypadnie więc przyjąć, że jedynie doświadczenia religijne w owym sensie szerszym mogą rościć sobie pretensje do tego, aby stanowić uzasadnienie bezpośrednie pewnych wierzeń religijnych. Ze względu na charakter tych doświadczeń może chodzić tu wyłącznie o wierzenia religijne w najluźniejszym tego słowa znaczeniu, a więc pewne przekonania raczej o treści meta-fizyczno-moralnej niż specyficznie religijnej. Z całą pewnością nie należą do nich wierzenia takie jak dogmaty religii katolickiej. Te mogą być uzasadniane co najwyżej w sposób pośredni. Czy istnieją jednak w ich przypadku takie sposoby uzasadniania? Gdybyśmy się mieli ograniczyć do scjentystycznych sposobów uzasadniania pośredniego, wypadłoby nam najpewniej odpowiedzieć przecząco. Próbują co prawda niektórzy traktować system wierzeń religijnych jako hipotezę wyjaśniającą całość naszego doświadczenia (z doświadczeniem moralnym, estetycznym i metafizycznym włącznie).10 Nie ulega jednak dla mnie wątpliwości, że tego rodzaju hipoteza nie spełnia tych wymagań metodologicznych, jakie stawia się w nauce hipotezom wyjaśniającym. Jej przyjęcie wymaga więc istotnego rozluźnienia owych kryteriów. Inni postulują jako specyficzny sposób uzasadniania pośredniego przekonań takich jak wierzenia religijne procedurę „rozumienia”, której zadaniem ma być uchwycenie ukrytego sensu tego, co dane nam jest w naszym doświadczeniu metafizycznym, czy egzystencjalnym.”11 Czy mamy jednak prawo utrzymywać, że tego rodzaju metody stanowią istotnie sposoby uzasadniania wierzeń religijnych? I czy mogą dostarczyć tym wierzeniom uzasadnienia, które by można uznać za „dostateczne”? Tylko wtedy bowiem ich przyjęcie mogłoby uchodzić za akt logicznie racjonalny. Wobec notorycznej niejasności wchodzących w grę pojęć sprawa wydaje się zasadniczo
9 S. Ramko, „On Leszek KoÅ‚akowski’s views on religion”, Dialectics and Humanism 1986, nr l.

10 Por. np. J. M. BocheÅ„ski, „Some problems for a philosophy of religion”,[w:] Religious experience

and truth, New York 1961.

11 W. Stróżewski, „Racjonalizm i metaracjonalizm”.

8 nierozstrzygalna. Nie widzÄ™ przy tym takich możliwoÅ›ci sprecyzowania tych pojęć, które by pozwalaÅ‚y na jej rozstrzygniÄ™cie pozytywne. Z wszelkÄ… pewnoÅ›ciÄ… natomiast zmuszeni jesteÅ›my wierzeniom takim jak dogmaty religijne odmówić racjonalnoÅ›ci logicznej na gruncie tego jej kryterium, które uwzglÄ™dnia stopieÅ„ przeÅ›wiadczenia o prawdziwoÅ›ci uzasadnianego twierdzenia. StopieÅ„ ten, jak wiemy, ma być dostosowany do stopnia faktycznego uzasadnienia owego twierdzenia. Otóż w przypadku wierzeÅ„ religijnych takich jak dogmaty wiary katolickiej z góry stwierdzić można, że stopnie te pokrywać siÄ™ nie mogÄ…. Nawet jeÅ›li przyjmiemy, że sposoby dochodzenia do tych twierdzeÅ„ dostarczajÄ… im jakiegoÅ› uzasadnienia, nigdy nie bÄ™dzie to uzasadnienie caÅ‚kowite. Przeciwnie, z uwagi na ryzykowność owych procedur jego stopieÅ„ bÄ™dzie z reguÅ‚y niezmiernie niski. Tymczasem dogmaty religijne charakteryzujÄ… siÄ™, jak to siÄ™ wyraźnie stwierdza, pewnoÅ›ciÄ… caÅ‚kowitÄ…. WierzÄ…cy ma być o ich prawdziwoÅ›ci w peÅ‚ni przeÅ›wiadczony. „ArtykuÅ‚ wiary” to najgÅ‚Ä™bsze przekonanie, a nie na próbÄ™ przyjÄ™ta hipoteza. Ów rozziew miÄ™dzy stopniem pewnoÅ›ci wierzeÅ„ religijnych a stopniem ich uzasadnienia jest zasadniczo nieusuwalny, gdyż w nim wÅ‚aÅ›nie upatrywać można jednÄ… z cech definicyjnych tego, co okreÅ›la siÄ™ mianem „wiary religijnej”. Nie nazywamy z reguÅ‚y wiarÄ… przekonania przyjmowanego z takim tylko stopniem pewnoÅ›ci, na jaki z racji swego uzasadnienia zasÅ‚uguje. Wiara – to przekonanie przyjÄ™te bez dostatecznych racji uzasadniajÄ…cych, to „nadzieja podniesiona do stopnia wiedzy”.12 Na tym polegać ma zasÅ‚uga wierzÄ…cego: jego „cnota wiary”. „BÅ‚ogosÅ‚awieni, którzy nie widzieli, a uwierzyli” (J 20,29). Ten, kto przyjmuje takÄ… koncepcjÄ™ wiary religijnej, przesÄ…dza zatem z góry sprawÄ™ jej racjonalnoÅ›ci logicznej. Akt wiary staje siÄ™ ex definitione aktem logicznie nieracjonalnym. Konkluzja ta nie obejmuje, zauważmy, owych wierzeÅ„ religijnych najszerzej rozumianych. Ich treść – moralno-metafizyczna raczej niż Å›ciÅ›le religijna – może być, jak to zakÅ‚adaliÅ›my, dana w bezpoÅ›rednim doÅ›wiadczeniu o podobnym, ogólno-filozoficznym charakterze. To, że ta treść jest nam dana w sposób bezpoÅ›redni, nie oznacza bynajmniej, że jest nam dana w sposób pewny. Toteż przekonania bÄ™dÄ…ce wyrazem tego rodzaju doÅ›wiadczenia mogÄ… być logicznie racjonalne tylko wtedy, gdy dalekie sÄ… od caÅ‚kowitej pewnoÅ›ci. To poczucia raczej, czy intuicje, niż wierzenia w dosÅ‚ownym znaczeniu. Tak wiÄ™c konkluzja rozważaÅ„ dotychczasowych dotyczÄ…ca tego rodzaju wierzeÅ„ religijnych, które stanowiÄ… główny przedmiot naszej uwagi, jest zdecydowanie negatywna. Wiara w to wszystko, co KoÅ›ciół do wierzenia podaje, jest nie do pogodzenia z wymaganiami racjonalnoÅ›ci nazwanej przez nas logicznÄ…. Nie jest to jednak, jak wiemy, jedyne pojÄ™cie racjonalnoÅ›ci. WyróżniliÅ›my obok niego pojÄ™cie racjonalnoÅ›ci nazwanej pragmatycznÄ…, podkreÅ›lajÄ…c jego nadrzÄ™dny 12 A. Kijowski, Tropy, op. cit. 9 wobec tamtego pojÄ™cia charakter. Racjonalność logiczna uznawana jest powszechnie za jednÄ… z wartoÅ›ci przysÅ‚ugujÄ…cych naszemu myÅ›leniu lub – ogólniej – naszemu zachowaniu. „Trudno podważalna – przynajmniej w naszym krÄ™gu cywilizacyjnym – wydaje siÄ™ teza, że racjonalność myÅ›li jest wartoÅ›ciÄ… autonomicznÄ…, jest czymÅ›, o co należy zabiegać niezależnie od ewentualnych pożytków praktycznych, jakie pÅ‚ynÄ… z poglÄ…dów speÅ‚niajÄ…cych wymogi racjonalnoÅ›ci”13. Ale racjonalność logiczna nie jest z pewnoÅ›ciÄ… wartoÅ›ciÄ… jedynÄ…. Nie jest również – przynajmniej w odczuciu potocznym – wartoÅ›ciÄ… dominujÄ…cÄ…, a wiÄ™c takÄ…, która w każdym przypadku przeważa wszystkie inne. OceniajÄ…c racjonalność pragmatycznÄ… danego dziaÅ‚ania, bierzemy pod uwagÄ™ wszystkie wartoÅ›ci, jakie podmiot tego dziaÅ‚ania przypisuje swoim możliwym zachowaniom. DziaÅ‚anie jest racjonalne pragmatycznie, jeÅ›li – mówiÄ…c swobodnie – jest zachowaniem ocenianym najwyżej ze wzglÄ™du na wszystkie owe wartoÅ›ci. Ta ocena racjonalnoÅ›ci zachowania nie jest wiÄ™c, jak podkreÅ›laliÅ›my uprzednio, ocenÄ… absolutnÄ…; jest ocenÄ… zrelatywizowanÄ… do wartoÅ›ciowaÅ„ podmiotu dziaÅ‚ajÄ…cego. To samo dotyczy oceny racjonalnoÅ›ci pragmatycznej zachowaÅ„ polegajÄ…cych na akceptacji pewnych wierzeÅ„ religijnych. Od tego, jaki system wartoÅ›ci wyznaje czÅ‚owiek wierzÄ…cy, zależy ocena racjonalnoÅ›ci jego postawy intelektualnej. Jest rzeczÄ… zrozumiaÅ‚Ä… zatem, że w okreÅ›lonym przypadku ocena ta może wypaść pozytywnie. Sytuacja taka wydaje siÄ™ typowa dla tych przypadków wierzeÅ„ religijnych, które w dyskusji tej mamy przede wszystkim na oku. Potwierdza to rodzaj argumentacji przytaczanej na poparcie owych wierzeÅ„. WÅ›ród argumentów, którymi posÅ‚ugujÄ… siÄ™ współczeÅ›ni intelektualiÅ›ci katoliccy, przeważajÄ… argumenty odwoÅ‚ujÄ…ce siÄ™ do racji pragmatycznych raczej niż logicznych. Za wiarÄ… religijnÄ… majÄ… przemawiać nie tyle wzglÄ™dy w Å›cisÅ‚ym tego sÅ‚owa znaczeniu uzasadniajÄ…ce, co takie czy inne „owoce wiary”. Jednym z klasycznych prekursorów takiego stanowiska byÅ‚, jak wiadomo, William James, który do owych „owoców wiary”, majÄ…cych usprawiedliwiać jej przyjÄ™cie, zaliczaÅ‚ – najogólniej mówiÄ…c – „szczęśliwość”, charakteryzowanÄ… przez elementy takie, jak „stan zaufania, spokojnej pewnoÅ›ci i jedni ze wszystkimi rzeczami”, „samo-wyniesienie i wolność”, „uczucia miÅ‚oÅ›ci i zgody” itp. PodkreÅ›laÅ‚, że religia zapewnia „pomoc moralną”, umożliwia „integracjÄ™ rozdwojonego ja” i jest źródÅ‚em „świÄ™toÅ›ci”, która jest „niezbÄ™dna dla pomyÅ›lnego rozwoju Å›wiata”.14 MyÅ›licielowi temu wtóruje dziÅ› – obcy mu chyba skÄ…dinÄ…d – pisarz katolicki, który wartość wiary religijnej widzi, za Å›w. Augustynem, w tym, iż wiara ta jest „lekarstwem na zwÄ…tpienie”, daje „pokój serca i radość”, „utwierdza nas w naszych nostalgiach i aspiracjach najwyższych”.15 Leszek KoÅ‚akowski z kolei utrzymuje, że za wyborem opcji 13 K. Szaniawski, „Racjonalność…” 14 W. James, DoÅ›wiadczenia religijne. Warszawa 1918. 15 A. Kijowski, Tropy.
1 religijnej stoi nasza potrzeba wiary w sens Å›wiata i wÅ‚asnego życia; tylko ta opcja bowiem może nadać nieprzemijajÄ…ce znaczenie naszemu życiu i naszej twórczoÅ›ci. Åšwiat bez Boga – „zmierzajÄ…cy donikÄ…d, koÅ„czÄ…cy siÄ™ w nicoÅ›ci” – jest Å›wiatem absurdalnym.16 Taki też rodzaj argumentacji przemawiajÄ…cej za wiarÄ… religijnÄ… postuluje „oficjalnie” kardynaÅ‚ Koenig, który w swej wypowiedzi O dialogu z ateizmem stwierdza wprost: „Dialog doktrynalny z ateistami ma uÅ›wiadomić im, że religia jest duchowÄ… potrzebÄ… czÅ‚owieka w każdej spoÅ‚ecznoÅ›ci”. Zaspokojenie owej duchowej potrzeby jest niewÄ…tpliwie pewnÄ… doniosÅ‚Ä… wartoÅ›ciÄ… – różnÄ… od wartoÅ›ci polegajÄ…cej na racjonalnoÅ›ci logicznej naszej postawy intelektualnej. To, która z tych wartoÅ›ci przeważy w sytuacji, kiedy wartoÅ›ci owe pozo-stajÄ… z sobÄ… w nierozwiÄ…zywalnym konflikcie, zależne jest od wyznawanej przez nas hierarchii wartoÅ›ci. WstrzymujÄ…c siÄ™ na tym miejscu od gÅ‚oszenia okreÅ›lonego systemu wartoÅ›ci, sprawÄ™ tÄ™ pozostawić musimy otwartÄ…. OgraniczÄ™ siÄ™ w zwiÄ…zku z tym do jednej tylko uwagi. Ci, którzy ponad wszystko skÅ‚onni sÄ… przedkÅ‚adać wartość racjonalnoÅ›ci logicznej i dla jej ocalenia gotowi sÄ… wyrzec siÄ™ wiary religijnej wraz z wszelkimi jej „owocami”, traktujÄ… owÄ… wartość z reguÅ‚y jako pewnÄ… wartość moralnÄ…. Jest to zrozumiaÅ‚e z uwagi na to, że wartoÅ›ci moralne wÅ‚aÅ›nie zajmujÄ… w systemach wartoÅ›ci naszego krÄ™gu kulturowego pozycjÄ™ dominujÄ…cÄ…. Upatrywanie w racjonalnoÅ›ci logicznej pewnej wartoÅ›ci moralnej staje siÄ™ naturalne w systemach etycznych typu „godnoÅ›ciowego”, racjonalność ta bowiem zwiÄ…zana siÄ™ wydaje nierozerwalnie z godnoÅ›ciÄ… czÅ‚owieka jako istoty myÅ›lÄ…cej. Akceptacja przekonaÅ„, za którymi nie przemawiajÄ… dostateczne racje logiczne, wydaje siÄ™ czymÅ› niegodnym istoty rozumnej. CzÅ‚owieka obowiÄ…zuje „lojalność wobec wÅ‚asnego rozumu”– jak pisaÅ‚ (w swym poprzednim „wcieleniu”) Leszek KoÅ‚akowski.17 Pewnym paradoksem jest przy tym fakt, iż owe systemy etyki „godnoÅ›ciowej” reprezentowane sÄ… dziÅ› głównie przez „oficjalne” (to jest gÅ‚oszone przez KoÅ›ciół) systemy etyki katolickiej, w których pojÄ™cie godnoÅ›ci czÅ‚owieka odgrywa rolÄ™ kluczowÄ…. Warto zauważyć, że inaczej przedstawia siÄ™ ta sprawa na gruncie etyki chrzeÅ›cijaÅ„skiej typu „altruistycznego”, w której pojÄ™cie godnoÅ›ci (a w konsekwencji i racjonalnoÅ›ci logicznej) nie ma charakteru dominujÄ…cego, gdyż „miÅ‚oÅ›ci bliźniego” nie uzasadnia siÄ™ tu przysÅ‚ugujÄ…cÄ… mu „ludzkÄ… godnoÅ›cią”. Konkluzja naszych rozważaÅ„ dopuszcza zatem sytuacjÄ™, w której ogół wartoÅ›ciowaÅ„ danego podmiotu przemawia za akceptacjÄ… przez niego okreÅ›lonych wierzeÅ„ religijnych, gdyż nieracjonalność logiczna takiej decyzji zrekompensowana zostaje przez inne wartoÅ›ci przypisywane jej przez podmiot. Decyzja ta – choć nieracjonalna logicznie – uznana być musi za racjonalnÄ… w sensie pragmatycznym. Jedno zastrzeżenie wydaje siÄ™ tutaj niezbÄ™dne. 16 17 L. KoÅ‚akowski, Religion.
Światopogląd i życie codzienne, Warszawa 1957, PIW, s.154. 1 Zakładane przez tę koncepcję wartościowanie naszych możliwych zachowań dotyczy, jak widzieliśmy, nie tyle samych tych zachowań, ile ich domniemanych skutków. Wydaje się zatem, że ocena pragmatycznej racjonalności danej decyzji zależeć winna również od tego, czy logicznie racjonalne są nasze przekonania o zachodzeniu owych domniemanych skutków – a więc, czy dostatecznie uzasadnione jest nasze przeświadczenie o tym, że wiara religijna przynosi w istocie oczekiwane przez nas „owoce”. Konkluzja naszych rozważań nasuwa jednak wątpliwość natury bardziej zasadniczej, o której wspomnieć chciałbym na zakończenie tych wywodów. Czy w sytuacji, o którą tu chodzi, może być mowa o jakiejkolwiek decyzji? Czy to, w co wierzymy, zależy w ogóle od naszych postanowień? Czy wiara może być aktem woli? Lapidarny wyraz tej wątpliwości dał Stanisław Lem, mówiąc (w nawiązaniu zresztą do stanowiska Leszka Kołakowskiego), iż „nie można uwierzyć w Pana Boga tylko od wiedzy, że to nam dobrze zrobi”.18 Różnie próbuje się odpowiadać na tę wątpliwość. Cytowany już przez nas parokrotnie Andrzej Kijowski daje odpowiedź twierdzącą. Głosi otwarcie, iż „zamiast o wierze odzyskanej czy też o powrocie do wiary należy mówić o postanowieniu wiary”, i posługuje się konsekwentnie wprowadzonym przez siebie określeniem „wiara postanowiona”.19 Niektórzy jednak inaczej stawiają sprawę. Idąc w tym za Pascalem, przyznają, że nie wystarczy chcieć uwierzyć, aby uwierzyć naprawdę, gdyż wiara jest aktem niezależnym bezpośrednio od naszej woli. Nie będąc jednak zależna bezpośrednio, jest zależna w sposób pośredni. Zamiast postanawiać wierzyć, że jest tak a tak, należy postanawiać żyć tak, jak gdyby się wierzyło, że jest tak a tak. Autentyczna wiara ma być następstwem takiego sposobu życia. Aby wierzyć jak chrześcijanin, trzeba wprzód żyć jak chrześcijanin. Nie próbując rozstrzygać tej spornej kwestii, chciałbym jedynie zwrócić uwagę na jej związek ze sprawą – podkreślanej przez nas – dwuznaczności pojęcia akceptacji przekonań. Trudność, o której mowa, powstaje tylko w stosunku do akceptacji twierdzeń religijnych rozumianej jako wewnętrzne przeświadczenie o tym, że jest tak, jak one głoszą, a nie jako decyzja przyjęcia ich za podstawę naszego życia i działania. Chciałbym na koniec dać wyraz swemu przeświadczeniu o ciążącym na każdym z nas obowiązku krytycyzmu wobec wszelkich żywionych przez nas przekonań. Nawet jeśli prawdą jest, że wiara jest aktem spontanicznym, aktem naszej woli może być ocena własnych wierzeń pod względem ich racjonalności. Poddanie ich takiej ocenie i liczenie się z jej wynikami wydaje się powinnością każdego człowieka myślącego.

18 S. Lem, [w:] S. Bereś, „Rozmowy z Lemem”, Odra 1984, nr 11.
19 A. Kijowski, Tropy.
2.11.2011 09:48:23 SkopiowaÅ‚em do umieszczenia w blogu – HR